Las clases 9, 10 y 11 del Seminario III de Lacan, Las Psicosis

Contribución al Seminario Teórico Clínica estructural de las psicosis: el significante en lo real, impartido por Xavier Esqué durante el curso 2004-05

  • Publicado en NODVS XIV, juny de 2005

Paraules clau

Logos como aletheia, Blondel, Heidegger, Heráclito, delirio y "discurso continuo", delirio y Orden simbólico: Unsinn y Aufheben, el discurso de la libertad, el otro de la palabra, Jean Hyppolite, Kant, la topología subjetiva, memoria freudiana, repetición, significante y sobredeterminación del síntoma, Logos y En heraclitiano, defensa patológica y represión, delirio y doble sujeto, discurso y ser del sujeto, el espacio hablante, inconsciente "a cielo abierto", juicio de atribución y juicio de existencia, lo forcluido, probabilidad, ley y azar, significación anticipada, Verneinung, Bejahung, delirio parcial, delirio y mención indirecta del sujeto, el discurso de Dios, el lenguaje simbólico, inconsciente estructurado como un lenguaje, la alucinación y las significaciones erotizadas, magnitud negativa, proyección imaginaria y proyección delirante, significación y efectos de lenguaje, Verwerfung

Seminario teórico Clínica estructural de las psicosis: el significante en lo real, conducido por Xavier Esqué.
Comentario de los capítulos 9, 10 y 11 del Seminario 3 de Lacan, Las Psicosis.

 




NOTAS DE TRABAJO: SEMINARIO III, lAS PSICOSIS

Los siguientes textos son el resultado de una elaboración colectiva realizada, durante el primer cuatrimestre del curso 2004/05, por los participantes del Seminario Teórico de la SCB donde trabajamos, fundamentalmente, la primera parte del Seminario III de Lacan, Las psicosis.

Lo que conocemos como la Clínica estructural de las psicosis, clínica del significante en lo real, se inscribe dentro de la enseñanza de Lacan en la época del retorno a Freud y, por tanto, del abordaje de las psicosis desde el punto de vista del inconsciente estructurado como un lenguaje.

Se trata, para Lacan, de situar las psicosis en relación a los tres registros: Simbólico, Imaginario y Real. Esta localización, permitirá, por un lado, precisar la función que debe darse al yo en la cura (hay que tener en cuenta que el Seminario precedente, el II, fue El yo en la teoría de Freud) y por otro lado, empezar a abordar la cuestión de la relación de objeto (el siguiente, el Seminario IV será el de La relación de objeto).

Lacan empieza el Seminario señalando la necesaria prudencia a la hora de abordar el tratamiento psicoanalítico de las psicosis, señala textualmente que abordará la "cuestión" de las psicosis, y aclara que dice cuestión por el hecho de que no puede hablarse de tratamiento psicoanalítico, y mucho menos en Freud, que como saben descartó de entrada dicho tratamiento para esta patología. De ahí, que el texto de los Escritos sobre las psicosis que corresponde al Seminario III llevará por título De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis.

Freud, de todas maneras, albergaba la idea de que si en un futuro se realizaban las modificaciones oportunas en la dirección de la cura el tratamiento psicoanalítico de las psicosis acabaría siendo posible. Las dificultades encontradas por Freud para el tratamiento psicoanalítico de las psicosis no impidieron que Lacan se apoyara, precisamente, en la doctrina freudiana para dar todo el valor que ésta merecía introduciendo, eso sí, nuevas y decisivas nociones que cambiaron totalmente el abordaje clínico psicoanalítico de las psicosis. Lacan partió de la dificultad de Freud, localizó sus obstáculos y buscó las soluciones a cada una de estas dificultades. El Seminario III es una buena muestra de ello.

Cuando Lacan señalaba que uno de los objetivos del Seminario era el de situar las distintas formas de psicosis en relación a los tres registros - R, S, I, - era para superar las construcciones imaginarias en las que los psicoanalistas de la época se encontraban enredados. Es decir, que quiso diferenciar neurosis y psicosis desde la estructura y no desde el punto de vista de los fenómenos. También quiso establecer una clínica diferencial entre esquizofrenia y paranoia, en tanto una y otra son dos formas distintas de suplencia a la forclusión del significante del Nombre del Padre.

Lacan, a partir del concepto de "automatismo mental" de Clérambault, va a subrayar el carácter anideico de los fenómenos psicóticos, es decir, que son fenómenos no conformes a una sucesión de ideas. ¿Qué significa esto? Significa que la psicosis implica ruptura y que, por tanto, se trata de un fenómeno incomprensible. Todo ello frente a las tesis habituales de la época que entendían las psicosis como un desarrollo, como un proceso, Lacan no cesó de insistir nunca sobre la discontinuidad de la psicosis y en la noción de ruptura. De ahí se deriva la noción de desencadenamiento, que es un aporte totalmente lacaniano.

De la noción de automatismo mental se deriva el "fenómeno elemental", que es el equivalente en la psicosis del síntoma en la neurosis. ¿Qué es un fenómeno elemental? Son las distintas modalidades de fenómenos automáticos que se imponen en el campo subjetivo del sujeto como verdaderos cuerpos extraños. Clérambault reunió toda esta serie de fenómenos con el nombre de síndrome de automatismo mental. El automatismo surge como algo que se impone al sujeto, algo que lo habita y que no se comprende, que es enigmático y que deja al sujeto en la mayor perplejidad. El automatismo puede hacer entrar en crisis todo el mundo imaginario, todas las significaciones sobre las que el sujeto sustenta su realidad (crepúsculo del mundo, regresión tópica al estadio del espejo, esto es, fenómenos de disolución imaginaria propios del desencadenamiento de la psicosis).

Lacan tomó la definición de paranoia de Kraepelin y la desmontó paso a paso, dijo de ella que contradecía punto por punto todos los datos de la clínica. En cambio, hizo del fenómeno elemental el resorte de la estructura: el fenómeno elemental es lo que subyace al conjunto de la construcción de un delirio, es tan elemental como lo es en relación a una planta la hoja en la que se pueden ver ciertos detalles del modo en que se imbrican e insertan las nervaduras.

Lacan tampoco cesó de advertir de los peligros de la comprensión en las psicosis: hay que guardarse de comprender demasiado rápido, hay que evitar caer en los espejismos de la comprensión y de sus referencias ideales. En este punto discutió con Jaspers por la Noción de relación de comprensión, de la que éste último había hecho el fundamento de su Psicopatología general. Lacan señaló que lo comprensible es un término fugitivo, inasible, "comiencen por creer que no comprenden, partan de la idea del malentendido fundamental" o "El problema del abordaje de la paranoia viene dado por situarla en el plano de la comprensión".

Lacan insistió fuertemente en ello porque pensaba que el psicoanálisis podía aportar mucha luz a éstas cuestiones, creía, con razón, que el psicoanálisis no había aportado aún todo lo que podía a los problemas clínicos, nosográficos y de tratamiento de las psicosis.

Una de las cuestiones más interesantes del Seminario es acerca del estatuto que el inconsciente tiene en la psicosis. Se dice, señala Lacan, que en la psicosis el inconsciente está en la superficie, está a cielo abierto, que es consciente (es decir, que no hay represión). El problema es que con este inconsciente que es consciente parece que no hay mucho que hacer. Que el inconsciente, siguiendo a Freud sea un lenguaje, que esté estructurado como un lenguaje ¿qué significa? Quiere decir que está articulado, pero el problema es que por el hecho de que esté articulado no significa que esté reconocido. En la psicosis el inconsciente no está asumido -por eso hablamos de rechazo del inconsciente- y es por esta razón que aparecerá en lo real, lo forcluido en lo simbólico reaparecerá en lo real.

Sin embargo, lo más importante, agrega Lacan, no es saber porque el inconsciente queda excluido para el sujeto sino porqué el inconsciente aparece en lo real. Lo verdaderamente importante es lo que sustituye a la realidad.

Trabajamos, entonces, la primera parte del Seminario III guiados por esta pregunta.

Lo que sigue, tras esta pequeña introducción, es el trabajo que una buena parte de los participantes del Seminario Teórico realizaron sobre los capítulos IX, X y XI.

 

Xavier Esqué




DEL SIN-SENTIDO Y DE LA ESTRUCTURA DE DIOS. CAPÍTULO 9

Del sistema significante

Para tratar la temática y estructura del fenómeno psicótico, Lacan debe detenerse en los fenómenos de lenguaje. No es sino de este modo que puede propone abordar el fenómeno psicótico. En este mismo sentido, la estructura que atribuye al fenómeno psicótico es en suma una estructura de lenguaje, del inconsciente estructurado como un lenguaje. Es una de las premisas que recorre este Seminario III. En la clase novena, "Del sin-sentido y de la estructura de Dios", Lacan vuelve a necesitar el apoyo en el "ordenamiento del significante" para hablar de los principios del análisis del delirio, según J.-A. Miller tituló este primer apartado.

El "ordenamiento del significante" produce en toda lengua expresiones de aparición incierta, y que vendrían a decir que en el lenguaje "falta algo". Por otra parte, aparecen en contextos donde el interés por las cuestiones del lenguaje es notorio y así, frases de este tipo en la lengua francesa parecen tener su origen en las conversaciones de Las Preciosas. Lacan da algunos de estos ejemplos señalando que no por ser frases que han pasado al lenguaje común dejan de ser construcciones complejas que implican una elaboración nada simple y una reducción de lo real que denomina "progreso metafísico". Una de estas frases puede ser, por ejemplo, "me falta la palabra". La elaboración que permite concluir con la frase "me falta la palabra" implica que de entrada la palabra tiene que estar.

En el caso de Schreber, son las voces las que le señalan que les falta algo. Y da testimonio de ello en las memorias escritas por él mismo, único material del que disponemos y que Lacan analiza como una producción de lenguaje. El hecho de que esta producción sea de un momento de la vida de Schreber en la que su psicosis estaba suficientemente avanzada como para formular su delirio podría inducir a caer en el engaño, dice Lacan, de que "se escapa algo que podemos suponer más primitivo, anterior, originario: la vivencia, la famosa vivencia, inefable e incomunicable de la psicosis en su período primario, fecundo". Eso sería considerar, de alguna manera, que la pureza de la psicosis se encuentra en un momento originario y que luego el lenguaje que reviste progresivamente eso lo contamina. Es decir, "deplorar que se pierde lo mejor suele ser una manera de evitar lo que se tiene a mano, y que quizás valdría la pena considerar"; esta es la indicación de Lacan. Desde ciertos sectores de la psiquiatría clásica, se constata la idea de que "lo puesto en palabras por el sujeto es una elaboración impropia y siempre distorsionada de una vivencia que sería una realidad irreductible". Esa es la hipótesis a partir de la cual Charles Blondel escribe La conciencia mórbida. "Según Blondel, la vivienda del delirante tiene algo tan original e irreductible que, cuando él la expresa, lo que nos ofrece sólo puede engañarnos. Sólo queda renunciar a penetrar esa vivencia impenetrable". Esta idea tiene resonancias en la creencia que Lacan atribuye a muchos intelectuales de que "la inteligencia está destinada, por definición, a no alcanzar" algo irreductible. Siguiendo esta creencia nada del delirio tendría que ver con el inconsciente. Pero, si partimos del "inconsciente estructurado, tramado, encadenado, tejido de lenguaje, es el sistema del significante implicado en el delirio lo que nos interesa desde el psicoanálisis.

De la lingüística de Saussure, entre otros, de la que parte para abordar el inconsciente freudiano y en concreto la psicosis, Lacan toma el significante y el significado como elementos cuya relación "dista de ser bi-unívoca". Lo que crea efectos de discurso es la significación que remite siempre a otra significación. Según Saussure, habría un nivel donde fluye la significación y otro, un nivel donde se ubica lo que escuchamos. Este segundo tiende a cubrir al primero. Tomando esto como premisa inicial, Lacan señala que segmentar, entonces, una frase en diversos elementos, "entraña ya cierta arbitrariedad". Ni siquiera las palabras poseen esa unidad en sí mismas que les atribuimos. En la lingüística de Saussure, "lo que permite la segmentación del significante es una determinada correlación entre el significante y el significado. Evidentemente, para que ambos puedan ser segmentados al mismo tiempo, en necesaria una pausa". Pero, en realidad, se trata de una arbitrariedad manifiesta, pues de no ser así no podríamos explicarnos cómo es que con el paso del tiempo, se producen deslizamientos en el sistema de las significaciones humanas y modificación de los significantes, que adquieren empleos diferentes. Esa es la prueba para Lacan de que no podemos establecer una "correspondencia bi-unívoca entre ambos sistemas".

Más allá de la implicaciones políticas en el movimiento analítico, cuando nos referimos al retorno a Freud como la insignia del inicio de Lacan en la enseñanza del psicoanálisis, nos estamos refiriendo, también, a la lectura que desde la lingüística, más concretamente desde la teoría del significante, Lacan hace de los textos de Freud. Porque encontramos, de hecho, que en la formación de un síntoma, y ya en los primeros síntomas que Freud analiza, está implícita el juego complejo del significante, el retruécano propio de cada lengua. El síntoma "siempre está fundado en la existencia del significante en cuanto tal, en una relación compleja de totalidad a totalidad, o más exactamente de sistema entero a sistema entero, de universo de significante a universo de significante". En esa "relación compleja" se encuentra lo que Freud llamaba la sobredeterminación del síntoma o la "duplicidad de dos conflictos en causa, uno actual y otro antiguo". Es necesaria, entonces, la duplicidad fundamental del significante y el significado. El conflicto antiguo es conservado en el inconsciente como significante en potencia, "significante virtual", al que vendrá a asociarse como portador de significado el conflicto actual y "servirle de lenguaje, es decir, de síntoma". Esto es lo que, para Lacan, es definitorio para considerar con todo su interés la "fabricación secundaria" del estado terminal del delirio.

De hecho, en la elaboración significante del paranoico, a medida que vuelve a repensar su pasado, "encuentra hasta en años muy lejanos el origen de las persecuciones de las que fue objeto. A veces, situar un acontecimiento le cuesta muchísimo trabajo, y percibimos claramente su tendencia a proyectarlo, por un juego de espejos, hacia un pasado que también se vuelve bastante indeterminado, un pasado de eterno retorno, como dice Schreber". Pero no esto lo esencial para Lacan, pues del sistema significante tal y como lo hemos descrito, se supone "una solidaridad continua y profunda de los elementos significantes, desde el inicio hasta el final del delirio. En una palabra, el ordenamiento final del delirio permite captar los elementos primarios que estaban en juego; en todo caso, podemos legítimamente buscarlos".

Análisis del delirio

Llegados a este punto, Lacan muestra en, los dos párrafos primeros de la pág. 174, los principios del análisis del delirio: "El análisis del delirio nos depara la relación fundamental del sujeto con el registro en que se organizan y despliegan todas las manifestaciones del inconsciente. Quizás, incluso, nos dará cuenta, si no del mecanismo último de la psicosis, al menos de la relación subjetiva con el orden simbólico que entraña. Quizás podremos palpar cómo, en el curso de la evolución de la psicosis, el sujeto se sitúa en relación al conjunto del orden simbólico, orden original, medio distinto del medio real y de la dimensión imaginaria, con el cual el hombre siempre tiene que vérselas, y que es constitutivo de la realidad humana". Tenemos, entonces, que el delirio constituye para el sujeto psicótico, para cada sujeto psicótico en particular, una relación particular y subjetiva con el orden simbólico. Y continúa la cita: "So pretexto de que el sujeto es un delirante, no debemos partir de la idea de que su sistema es discordante. Es sin duda inaplicable, lo cual es uno de los signos distintivos de un delirio". Por eso, para el neurótico, que guarda una relación con el orden simbólico, "el medio real" y la "dimensión imaginaria" (como presenta Lacan, los tres registros aquí), escuchar a un sujeto hacer afirmaciones que no se adaptan al "orden normal de la causalidad", puede resultar harto molesto.

Y, finalmente, en lo que se refiere a los principios del análisis del delirio, Lacan aconseja como la primera regla de un buen interrogatorio dejar hablar al sujeto psicótico el mayor tiempo posible, pues para juzgar un delirio, como lo hacemos con todo discurso, hemos de considerarlo como un campo de significación organizado por un significante. Lo que, para Lacan, a contribuido a "oscurecer nuestra relación con los delirantes" no es el proceder en los interrogatorios de los clínicos sino la noción de fenómeno elemental, las distinciones de las alucinaciones, los trastornos de la percepción, de la atención, de los diversos niveles en el orden de las facultades.

[Iván Ruiz]

 

Lo uno y lo doble

En relación con sus alucinaciones auditivas, Schreber plantea la existencia de un discurso continuo -no siempre audible pero siempre susceptible de recobrar su sonoridad- y la de una pluralidad de agentes de dicho dicurso: un discurso único, a veces interrumpido pero en sí mismo continuo, pronunciado por una pluralidad de voces. Del mismo modo que el discurso es uno, también lo sería, en última instancia, el sujeto de su enunciación, ese interlocutor permanente de Schreber en quien cabe identificar a Dios. Vale la pena indicar de paso que a propósito de la identidad de este coro de voces que vendrían a ser modalidades de Dios mismo, Lacan formula un nuevo principio del análisis del delirio: hay que ceñirse estrictamente al lenguaje del sujeto y no añadirle construcciones de nuestra cosecha.

Dice Lacan: "este discurso está relacionado con lo que suponemos ser el discurso continuo, que memoriza para todo sujeto su conducta en todo momento, y que de algún modo dobla su vida. No sólo estamos obligados a admitir esta hipótesis debido a lo que hace poco supusimos era la estructura y la trama del inconsciente, sino que es lo que podemos percibir en la experiencia más inmediata" (p. 176). Tendríamos, pues, de un lado, un sistema de significantes consciente más un sistema de significantes inconsciente, y del otro, una vida "vivida" más una vida "recordada", desdoblamiento de la anterior.

¿Qué dice ese (otro) sujeto, ese interlocutor permanente en su discurso continuo? Entre otras cosas, que "Todo sinsentido se anula, se eleva, se traspone". Esta frase habría que entenderla, dice Lacan, a partir del sentido que Kant atribuye a los términos de Unsinn y Aufheben; por una parte, el sinsentido (el fenómeno elemental desencadenante del delirio) no como negación o privación de sentido, sino por el contrario como muy positivo, rico y articulado; el Aufheben habría que tomarlo como el indicio de una búsqueda basada en la superación, a través de la construcción del delirio, de esa primera contradicción. En esta articulación de contradicciones es donde estaría cifrado todo el delirio del Schreber. Está en juego, explica Lacan, un procedimiento particular consistente en la evocación de la significación -carácter significativo de la suspensión de sentido: las voces que Schreber oye nunca terminan sus frases-, que hay que tomar como un rasgo de estructura: la de la voz alusiva, la mención indirecta del sujeto.

La complejidad del delirio psicótico radica en la articulación, en un mismo discurso, de dos sujetos diferentes, uno que habla en las voces y otro que "relata esas cosas como significantes", o como dirá Lacan unas pocas líneas más adelante, "las relaciones entre el sujeto que habla concretamente, que sostiene el discurso, y el sujeto inconsciente, que está ahí, literalmente, en ese discurso alucinatorio. Está ahí, señalado, no podemos decir que en un más allá, puesto que precisamente en el delirio falta el otro, pero en un más acá, una especie de más allá interior." (páginas 177 y 178). Se trata, podríamos decir, no de un uno y un otro, sino de un uno desdoblado.

Lacan se detiene en este punto dando una nueva recomendación acerca de cómo abordar el análisis de un delirio: tomarse el tiempo para comprender o, por mejor decir, para no comprender (por lo menos, no enseguida), y tomarse en serio, sin demasiado temor, al sujeto del que se trate.

Lo que hay (y lo que no)

Así pues, "intentemos abordar mediante ciertas preguntas lo que vislumbramos, y veamos dónde disponemos de brújula" (pág. 179). ¿Qué es, pues, lo que hay?

Hay un interlocutor, "que en el fondo es único". ¿En qué consiste la Einheit, la unidad o unicidad de dicho interlocutor? Lacan plantea que se lo aborde teniendo presente el texto de Heidegger sobre la identificación del logos con el Ευ heraclitiano, puesto que, en definitiva, el delirio de Schreber es un modo de relación del sujeto con el logos, con el conjunto del lenguaje. "Lo que Schreber expresa nos muestra la unidad que él percibe en quien sostiene ese discurso permanente ante el cual se siente alienado [se siente, por tanto, alienado ante esa unidad-totalidad], y al mismo tiempo una pluralidad en los modos y agentes secundarios a quienes atribuye las diversas partes del discurso. Sin embargo, la unidad es efectivamente fundamental, ella domina, y él la llama Dios" (pag. 179).

[Francisco Amella]

 

Comentario de Logos de Heidegger

Es la pregunta sobre si en el discurso del presidente Schreber hay un interlocutor, la que introduce en el texto la referencia de Heidegger y su estudio sobre el Logos. Lacan nos dice que sí, hay uno, que en el fondo es único; esto es, Uno es Todo, conforma la unidad.

Heidegger vuelve a los griegos para descubrir lo que se encuentra olvidado y articula pensar con el logos griego partiendo de la sentencia de Heráclito que dice:

Si no me habéis oído a mí sino al sentido,
Entonces es sabio decir en el mismo sentido: Uno es Todo

Heidegger nos conduce, con un paulatino desmontaje ontológico, por los conceptos de la metafísica con el objetivo de hacerlos hablar nuevamente con la luz original que alumbro al logos y mediante la etimología de palabras fundamentales reconstruir la experiencia de la que brotaron.

La habitual interpretación de logos como el sentido y la razón, nos aparta de su verdadera esencia que es la de decir y hablar, enunciar y enunciado. Y también com-poner, leer, reunir, albergar.

Oímos cuando somos todo oídos y también no oímos porque tenemos oídos; por ello podemos desoír justamente lo esencial. Escuchar es algo diferente de oír el sonido de las palabras. Por ello, en la naturaleza del lenguaje esta que el logos no se haga patente del mismo modo en las diferentes lenguas, cada una supone una experiencia humana diversa. Hablar una lengua es tener una forma de interpretar la realidad, el mundo sólo existe como tal a partir de la estructuración que cada lenguaje propone.

En el caso del psicótico esto también es así, a pesar de que él ignore la lengua que habla.

Hablar pone Uno como lo Mismo y es ahí donde se realiza el logos: la posada que recoge y liga. El oír verdadero y propio se determina a partir de él y cuando esto ocurre nos encontramos con lo Bien Dispuesto. Tenemos aquí el En heracliteano que cita Lacan: Uno es Todo, la frase con la que termina la sentencia y sobre la que Heidegger se pregunta si es una conclusión o una apertura, una "simple seña en dirección a lo que el logos es".

Solo hay una respuesta adecuada, nos dice, para qué es el logos: el logos es en sí mismo a la vez des-ocultar y ocultar. Cuando hay el logos, Uno es Todo y entonces esta expuesto lo que, en su esencia, diverge y se opone. Ambos son lo Mismo. Es en este sentido que nombrar sería llamar para que salga, dar nombre para que aparezca. Solo distinguimos lo que nuestra lengua nos enseña a distinguir. Heidegger, da a Logos la función de aletheia, desvelamiento y a la vez ocultación.

Al finalizar este recorrido, en el que Heidegger nos ha llevado por el camino que va de la palabra al concepto en el pensamiento griego, realiza una conjetura: logos fue el nombre griego para el lenguaje, para la esencia del lenguaje desde la esencia del ser. Los griegos llamaron logos a esta capacidad para captar la realidad. El lenguaje concentra en la palabra el advenimiento a la presencia, el desvelamiento de las cosas, es "la casa del ser".

La unidad, nos dice Lacan, es efectivamente fundamental, es la que domina y Schreber la llama Dios. El Dios que se le reveló es primero presencia y su modo de presencia es el modo hablante (180). Dios es el que habla todo el tiempo (182), el que no cesa de hablar para no decir nada.

La relación que Schreber mantiene con el interlocutor fundamental se basa en que lo van a dejar plantado. Hay una doble relación: diálogo y relación erótica, pero Dios nunca entiende nada de lo que es propiamente humano, es el sistema delirante que Schreber organiza para reconstituir la relación perturbada que mantiene con algo que toca al funcionamiento total del lenguaje, del orden simbólico y del discurso (185).

La indicación con la que Lacan inicia este último apartado del capítulo, pensar el delirio de Schreber con el comentario de Heidegger acerca del En heracliteano, y su referencia final de Dios de discurso como una prolongación de lo simbólico, lo imaginario y lo real, me ha sugerido la relación, que nosotros podríamos establecer, del Uno es Todo con la función de los Nombres del Padre en cuanto necesaria para mantener la cohesión entre los tres registros.

[Susanna Vendrell]

 

El dejar plantado

A continuación, Lacan pasa revista a algunos de los argumentos teológicos e incluso psiquiátricos esgrimidos por Schreber al dar cuenta de su delirio, en particular a los que se refieren a la veracidad y lo genuino de su experiencia.

Siguiendo con el examen de lo que hay y lo que no hay en el delirio schreberiano, habría también, según Schreber, un Dios que es presencia y cuyo modo de presencia es ser hablante. Pero es importante señalar algo que no hay en relación con este Dios schreberiano, a saber, rastro alguno de la noción de providencia, idea comúnmente presente en la idea que el ser humano suele hacerse de la divinidad y sus funciones. Tal idea de providencia o remuneración, tan presente por lo demás también en el inconsciente, nos dice Lacan, se halla por completo ausente del delirio de Schreber, lo cual nos proporciona un dato de estructura: tal ausencia induce a pensar que el delirio del juez no debe inscribirse (por lo menos de forma inmediata) en el registro del superyó.

Por lo tanto, si en la relación entre Schreber y su Dios no se fundamenta en el cuidado providencial de éste o en la justa remuneración de aquél, ¿sobre qué base se da la relación entre ambos? Lacan subraya que la relación de Schreber con su Dios es anterior al momento en que este último se manifiesta. Está ya presente en las relaciones que Schreber mantiene con otros personajes -como Flechsig-, y es una relación fundamental, ambigua y ambivalente (por usar palabras del propio Lacan), que se sitúa en el mismo plano de la función o modo de presencia de ese Dios, que es el de su parloteo incesante e inconcluyente. La relación esencial entre ambos, que mantiene su continuidad desde el inicio hasta el final del delirio y a través de todos los interlocutores secundarios, es el hecho atroz del riesgo de una traición, que Schreber formula mediante la expresión "dejar(le) plantado". [En este punto convendría recordar las observaciones hechas por Lacan en los primerísmos párrafos de este capítulo, cuando se refiere a la acuñación de determinadas locuciones de carácter altamente expresivo, con las que se da una nueva significación a significantes previamente existentes. Esta expresión común, incorporada al delirio de Schreber, serviría para denominar uno de los elementos fundamentales de su psicosis, elemento que actúa como motor de la misma.] Como explica Lacan, es el riesgo de tal traición lo que a toda costa debe evitarse, y el medio para conjurarlo es mantener ininterrumpidamente la relación con su Dios y su parloteo incesante, por muy desagradable que esto pueda llegar a resultarle. Cuando la conexión Dios-Schreber se interrumpe, "estallan toda suerte de fenómenos internos de desgarramiento, de dolor, diversamente intolerables" (p. 183).

Dicha conexión se establece en dos planos inseparables, el del discurso o diálogo, que es el de la audición de las voces por parte de Schreber, y el muy misterioso de la presencia divina, que es el de la relación erótica o beatitud de la pareja Dios-Schreber.

El Dios de Schreber presenta como rasgo esencial su inhumanidad, e incluso, como el propio Schreber llega a decir, su perfidia, rasgos ambos que dependen de su misma perfección irreductible. Nuevamente, Lacan se detiene para referirse a algunos de los argumentos teológicos empleados por Schreber en la descripción y el análisis de la esencia divina, y concluye señalando que el Dios de Schreber parece haber entrado en el discurso, ser un Dios de discurso y, como Lacan dice, ser "una prolongación de la teoría de lo simbólico, lo imaginario y lo real". El siguiente paso consistirá en analizar la relación de la fantasmagoría en su conjunto con lo real mismo.

[Francisco Amella]

 

Francisco Amella, Iván Ruiz, Susanna Vendrell




DEL SIGNIFICANTE EN LO REAL, Y DEL MILAGRO DEL ALARIDO. CAPÍTULO 10

La paz del atardecer

El fenómeno elemental en la psicosis parte del hecho que el Otro es radicalmente ajeno. Lacan en este capítulo va a elaborar cómo esta radical alteridad del Otro interviene en la alucinación verbal. Para Lacan una alucinación es siempre una "ruptura en el texto de lo real" y no una falsa percepción, como comúnmente se la considera. Para entender el alcance de la alucinación verbal en este apartado, "La paz del atardecer", Lacan revisa lo que hasta entonces había sido aceptado como el esquema de la comunicación, a saber que en la comunicación hay un mensaje, un código, un emisor y un receptor, que se relacionan de manera unívoca y unidireccional. Lacan señala que para que un frase se perciba como tal debe existir un destinatario que la dote de significación, "la frase sólo cobra vida", señala, "a partir del momento en que presenta una significación" (p. 197). Es decir, que un significante debe remitir a otro para que produzca un sentido, es la cadena significante que conocemos como S1 ? S2. En 1956, fecha del seminario 3, Lacan elabora su idea sobre la crucial importancia de la cadena significante para entender el fenómeno elemental en la psicosis. A partir del análisis de la estructura delirante, Lacan puede aislar que lo importante de una frase es "la anticipación de su significación" (p. 197). A saber, que el oyente, por la estructura misma de la significación, tiende a cerrar el sentido de lo que escucha, de tal suerte que el mensaje adquiere su significación en la medida que es ya esperado por su receptor.

La participación del destinatario anticipa la significación y, por tanto, la hace posible en tanto que la clausura, por eso dirá Lacan que "oir y hablar son como el derecho y el revés" (p. 198). De manera que Lacan deduce que hay una determinada sumisión del oyente al significante. La afirmación por la cual el sentido tiende a la "clausura de la significación" es crucial en la enseñanza de Lacan, puesto que orienta también la cura psicoanalítica.

Lacan está en estos momentos elaborando el alcance y la estructura de la cadena significante y de qué manera ésta aparece en los fenómenos de la psicosis. A pesar de que una significación siempre remite a otra, hay, sin embargo, un punto de capitón en la significación. Este punto es el ser.

"La paz del atardecer" es la frase que ilustra en qué punto la significación apunta al ser y de qué manera puede irrumpir lo real en la psicosis. Efectivamente, esta frase poética puede ilustrar para quien la evoca, un momento de paz, pero para alguien el atardecer puede ser un momento de pánico, puesto que no existe una relación unívoca de sentido entre lo que los significantes pueden sugerir y la experiencia del sujeto. Sin embargo, prosigue Lacan, la experiencia subjetiva es distinta si uno invoca "la paz del atardecer" o se siente sorprendido por ella: "por esa formulación más o menos endofásica" (199). En este sentido, el significante puede irrumpir, como si viniera del exterior. Es en la medida que la frase resulta inesperada que produce un efecto de exterioridad en el sujeto y la frase aparece como significante puro. Es este punto el que Lacan identifica como "el significante en lo real", es decir, lo más lejos posible de la significación anticipada por el sujeto.

[Neus Carbonell]

 

El discurso de la libertad

Hasta este momento Lacan había formulado en el capítulo anterior del seminario lo que él llama el "engarce entre el símbolo y lo real"1 y lo formula como la introducción de la oposición significante en lo real.

La experiencia de Dios, tal como Schreber nos la cuenta en sus memorias, es por entero discurso. Esta experiencia se manifiesta como una presencia, a la cual Schreber se ve confrontado. Dios es un Dios omnipresente, pero habla, es un Dios que opera en el campo del lenguaje.

Este Dios no todo lo puede, hay cosas que no sabe. Dios no sabe todo sobre el hombre. El Dios del lenguaje evoca , según Lacan, los límites de su potencia.

La experiencia de Dios es vivida como un diálogo interior permanente en el sujeto. Dios le habla. Dios es discurso , pero un discurso que es vivido como ajeno, Schreber no está marcado por ese discurso.

En este sentido Schreber distingue claramente el lenguaje como simbólico y su diálogo interior permanente.

"Lo que nos interesa - dice Lacan - es que Schreber distingue dos planos para él muy diferentes del uso del lenguaje".

El lenguaje como simbólico aparece formulado bajo la pregunta: Cómo es posible que Dios pueda preveer el número de la lotería? En ella se puede apreciar el interrogante de Schreber sobre la trabazón entre lo simbólico y lo real, es decir, entre esos dos planos del uso del lenguaje: el lenguaje simbólico y el discurso de Dios.

En lo real está el azar, que sorprende en la experiencia, según el cual aparentemente no hay distinción alguna entre los elementos . Pero la formulación de la noción de probabilidad, introduce en el azar una ley a priori que lo regula: la "ley de su equivalencia en el azar"2, el juego sólo será válido si existe la igualdad de posibilidades. Esta regulación marca a cada elemento con un signo que lo distingue, un más y un menos. Por lo tanto, se cumple la ley sausseriana, según la cual un significante adquiere su valor por oposición a otro significante.

"Lo simbólico - dice Lacan - introduce aquí una ley a priori"3. La introducción de las probabilidades deben considerarse como una ley a priori, es decir, no sujeta a la experiencia. Una ley que regula al azar.

A continuación, Lacan da comienzo al tema que se propone trabajar en esta clase.

Lacan señala una distinción entre la perspectiva clínica de la psiquiatría y la del psicoanálisis.

El concepto de delirio parcial nos pone sobre la pista acerca de la existencia y el contraste de una parte sana del yo y una parte alienada del mismo.

Contraste que la psiquiatría percibe y se esfuerza en utilizarlo para recatar o salvar la parte sana del yo, aún a sabiendas que "ningún apoyo sobre la parte sana del yo permitirá ganar un milímetro sobre la parte alienada"4. La clínica de la psiquiatría apunta al yo, y de este modo ya de entrada tiene la batalla perdida.

El psicoanálisis, en cambio, adopta otra perspectiva y legitima el delirio como un fenómeno o manifestación del inconsciente. El delirio es considerado como parte del discurso del inconsciente, y de este modo, se asegura un lugar en la experiencia analítica. Este lugar, sin embargo, "no aporta el éxito en la experiencia".5

Al hablar de psicosis y de delirio estamos, como siempre en psicoanálisis, en el campo del inconsciente.

Cada sujeto tiene un modo de testimoniar la existencia del inconsciente. Cada estructura es testigo del inconsciente a su manera. El psicótico, dice Lacan, "es un mártir del inconsciente."6 El es testigo de un inconsciente a cielo abierto y está fijado en un punto que sostiene de manera precaria su integridad psíquica, sin estar lo suficientemente "sujetado". Por eso es también más libre. Aquí Lacan nos habla en términos de discurso. Un discurso abierto.

El neurótico, en cambio, es testigo de un inconsciente encubierto, opaco, un inconsciente a descifrar. Se aboga a la tarea de dar testimonio de algo que está por ser desvelado.

El inconsciente está allí, siempre abierto y libre. Las estructuras operan y se implementan para abordarlo: encubrirlo , recubrirlo, o enseñarlo.

Testimonio abierto de la psicosis y testimonio encubierto de la neurosis. El par de estructuras que, en referencia al inconsciente, operan de manera opuesta. Y no tanto, porque así y todo hay una disimetría. La misma disimetría que encontramos en el discurso moderno.

Nos encontramos en una época en la cual la servidumbre está instituída, la relación amo/esclavo persiste arraigada en la esfera íntima de cada sujeto y diseña las modalidades de vinculación del sujeto al otro. Sin embargo, según Lacan, esta servidumbre alberga la ilusión de contener un mensaje secreto de liberación.

Hay una liberación allí reprimida, oculta, testimonio del inconsciente a descifrar.

El hombre moderno, por el contrario, declara su libertad, su independencia de todo amo, de todo Dios. El hombre moderno está en el discurso patente de la libertad, "un discurso profundamente alienado en relación a su meta y a su objeto"7. El hombre moderno enuncia este discurso y confirma su autonomía con este discurso que le es ajeno.

El discurso abierto y el discurso cerrado no están, entonces, en una oposición simétrica. La Neurosis y la psicosis tampoco.

Schreber, el hombre moderno, se toma al pie de la letra el discurso de la libertad, nos enseña la estructura discursiva de la psicosis. Pero en algún momento éste admite que el crepúsculo del mundo no ha devenido y entonces se resigna, sin su entendimiento y con una certeza inferior a la certeza de su delirio, a reconocer la existencia permanente de la realidad exterior. Se produce una renuncia. Una renuncia que recuerda al Malestar en la cultura. La libertad del discurso moderno se ve obligada a una renuncia para así poder pertenecer al programa de la cultura.

Pero en Schreber esta renuncia no es del órden de una asunción subjetiva. Es más bien una prótesis, que delata un discurso de la libertad que se conserva en la intimidad.

Entonces en lo más íntimo qué le queda? queda al fin de cuentas el discurso de la libertad en su manifestación proselitista en el díalogo permanente que Schreber entabla con Dios.

"Todos permanecemos a nivel de una contradicción insoluble entre un discurso, siempre necesario en cierto plano, y una realidad, a la cual no se coapta"7. Es la disimetría radical que denuncia el psicoanálisis de Lacan. Son dos piezas que no están hechas para encajar. Realidad y discurso, yo sano y yo alienado, pensamiento y acción, neurosis y psicosis, psiquiatría y psicoanálisis, son pares de elementos formulados en oposición que no obedecen a la simetría ni a todo cálculo de probabilidades.

La experiencia analítica asume la disimetría e inclusive la transforma en su causa. La causalidad psíquica es al fin y al cabo producto de una disimetría que opera de modo estructural.

El psicoanálisis no obliga a la confrontación del discurso de la libertad con el discurso de la realidad por los que deambula el sujeto. Por el contrario, ve esta oscilación entre discursos el "modus operandis" del yo, es decir, el doble discursivo del sujeto.

Lo que importa no es la relación entre ambos discursos, sino los efectos del discurso de la libertad sobre el sujeto.

"El psicoanálisis nunca se instala en el discurso de la libertad, un discurso siempre delirante aunque esté en el interior de cada quien."8 Para concluir Lacan localiza el punto a donde debe apuntar la mirada del psicoanálisis: "El psicoanálisis pone la mirada sobre el efecto del discurso en el interior del sujeto, en otro lugar"9. Ese otro lugar, de qué lugar se trata?

[Liza Dudelzak]

 

La topología subjetiva

Lacan nos despliega como este fenómeno es vivido por el sujeto psicótico (Schreber) resaltando 4 connotaciones que son del orden del lenguaje.

La pregunta que deja Lacan en el apartado anterior ¿En qué se apoya la voluptuosidad inefable, tonalidad fundamental de la vida del sujeto, que se liga a este discurso? Y agrega ¿Qué sucede cuando ese discurso, al que está suspendido dolorosamente, se detiene.

Lo que señala Schreber es que se producen fenómenos que difieren de los del discurso continuo interior enlentecimientos, suspensiones, irrupciones a las que el sujeto se ve obligado a aportar un complemento.

Y destaca cuatro connotaciones en el orden del lenguaje.

  1. El milagro del alarido (un grito prolongado que lo sorprende) (a-significante, empero contiene todos los significantes posibles) (puro significante) (significación evanescente)

    • Los ruidos del exterior, están dirigidos para el sujeto. Siempre es algo que tiene un sentido humano. Entre el alarido y el llamado de socorro se ubica un estallido de significación
    • Un llamado a cierto número de seres vivientes pájaros cantores que distingue de los pájaros hablantes que forman parte del entorno divino.
  2. El llamado de socorro (tiene una significación por elemental que sea) (escuchado por los nervios divinos que se han separado de él, pero que abandonan tras sí una suerte de cola de cometa)

    Señala diferentes momentos en la estabilización de su mundo imaginario.

    Habla así del fenómeno fundamental (fenómeno elemental) para distinguir la psicosis. Donde el índice de la certeza que el sujeto atribuye a dicho fenómeno en tanto a punta a su ser es clave para ubicar lo que es un significante en lo real.

  3. Toda clase de ruidos del exterior, son dice, milagros hechos expresamente para él. Siempre es algo que tiene un sentido humano.

    Esos ruidos nose producen por azar, sino para él, en la vía del retorno de la derelicción en el mundo exterior, y coordinados con los momentos intermedios de absorción en el mundo delirante.

  4. Los otros milagros, para los que construye toda una teoría de la creación divina el llamado de cierto número de seres vivientes (pájaros cantores diferentes de los pájaros hablantes del entorno divino, insectos) creados especialmente para él por la omnipotencia de la palabra divina.

"Entre estos dos polos, el milagro del alarido y el socorro, se produce una transición donde pueden verse las huellas del pasaje del sujeto, absorbido en un vínculo indiscutiblemente erotizado.

Las connotaciones están presentes: es una relación femenino-masculino". (p.203).

En este punto se detiene para circunscribir el fenómeno fundamental del delirio de Schreber se estabilizó en un campo Unsinnig, insensato, de significaciones erotizadas.

Con el tiempo neutraliza extremadamente el ejercicio al que se sometió de colmar las frases interrumpidas.

Ningún otro modo de responder, interrogándolas o insultándolas, vale en el juego.

Es necesario, dice que yo esté ligado a la actividad del Dios mismo que me habla en su lengua fundamental, por absurdo y humillante que sea el carácter de su interrogación.

Cada vez que el sujeto sale de ese campo enigmático, se produce una iluminación en franja del mundo externo, que lo recorre con todos los elementos componentes del lenguaje, en tanto disociados. (Actividad vocal en su forma más elemental más sentimiento de desasosiego vinculado en el sujeto a cierta vergüenza).

Destaca en este momento el preludio de la puesta en juego del discurso divino, se despliega en un tras-espacio vinculado a la estructura del significante y de la significación, especialización previa a toda dualización posible del fenómeno del lenguaje.

Finaliza dándonos la definición de lo que se podría llamar alucinación10:

"Lo que signa a la alucinación es ese sentimiento particular del sujeto, en el límite entre sentimiento de realidad y sentimiento de irrealidad, sentimiento de nacimiento cercano, de novedad, y no cualquiera, novedad a su servicio que hace irrupción en el mundo externo. Esto pertenece a otro orden que lo que aparece en relación con la significación o la significancia. Se trata verdaderamente de una realidad creada, que se manifiesta, aunque parezca imposible, en el seno de la realidad como algo nuevo. La alucinación en tanto que invención de la realidad constituye el soporte de lo que el sujeto experimenta" (p.204).

Y nos aporta las claves para ubicarla:

"Para llegar a clasificar las alucinaciones de modo adecuado, conviene observarlas en los contrastes recíprocos, las oposiciones complementarias que el sujeto mismo señala" Y hace la crítica y marca el acto de prudencia del clínico cuando no se contenta con la observación del fenómeno sino que va a buscar en la organización subjetiva del sujeto. Dado que es el sujeto quien la proporciona tomando un mayor valor que la observación establecida por un observador.

Además, hay que seguir su sucesión en el tiempo. (Págs.204, 205)

En Schreber algo está siempre a punto de sorprenderlo, que nunca se descubre, se sitúa en el orden de sus relaciones con el lenguaje, compulsiones muy especiales que constituyen el centro en que al fin culmina la resolución de su delirio.

Parece realmente exterior al sujeto, pero es una exterioridad distinta de la que se evoca cuando nos presentan la alucinación y el delirio como una perturbación de la realidad, ya que el sujeto está vinculado a ella por una fijación erótica.

Se tiene que concebir aquí al espacio hablante en cuento tal, tal que el sujeto no puede prescindir de él sin una transición dramática donde aparecen fenómenos alucinatorios, es decir donde la realidad misma se presenta como afectada, como significante también.

De esta forma resitúa su interrogante sobre el cómo se articula simbólico y real señalándonos. Una Topología subjetiva. En donde se puede concebir que pueda haber un significante inconsciente. "Se trata de saber cómo ese significante inconsciente se sitúa en la psicosis".

[Jose Castillo]

 

Neus Carbonell, Liza Dudelzak, Jose Castillo



Notas:

  1. Jacques Lacan. El Seminario. Libro III. Las Psicosis. 1955-1956. Ed. Paidos. Buenos Aires, 1987. pp 187.
  2. Ibidem, pp 188.
  3. Ibidem, pp 188.
  4. Ibidem, pp 189.
  5. Ibidem, pp 190.
  6. Ibidem, pp 190.
  7. Ibidem, pp 192.
  8. Ibidem, pp 194.
  9. Ibidem, pp 194.
  10. Sobre la alucinación en la enseñanza de Lacan: Seminario 1 Págs. 96-97 y 163. También hay una nota en la Conferencia de Ginebra p.94



DEL RECHAZO DE UN SIGNIFICANTE PRIMORDIAL. CAPÍTULO 11

1.- En el capítulo anterior Lacan nos hace centrar nuestra atención en ese lenguaje que no es una simple relación unívoca, emisor-receptor, lo cual daria una significación a partir de unos códigos ya establecidos, sinó que se trata de una significación anticipada por el receptor, por quien escucha.11

Es con ese anticipar la significación que podemos entender lo que quiere decir J. Lacan cuando dice que el discurso apunta esencialmente al ser, al ser del sujeto. Así pues esa significación toma valor de significante.

Y de ese significante, en la psicosis, dice Lacan: "Ven que cuanto más nos sorprende ese significante, es decir en principio nos escapa, más se presenta como una franja, más o menos adecuada, de fenómeno de discurso." (p200)

2.- "Fenómeno de discurso"

Lacan, en el capítulo XI, propone un análisis de ese Fenómeno de discurso para entender la estructura de la psicosis. El punto de partida es "El inconsciente en la psicosis esta ahí, presente." Punto en que coinciden los psicoanalistas de su época, pero Lacan añade: "El inconsciente está ahí, pero la cosa no funciona." (p208)

El análisis que propone Lacan no se basa en la fenomenología, no se detiene en observar, del fenómeno, aquello que subsiste de la realidad, "ya que -dice- nuestro camino es científico, y que el punto de partida de la ciencia moderna es no confiar en los fenómenos, y buscar algo más sólido que los explique." (p207)

Y a ese "algo más sólido que los explique" se llegará a través de la palabra, a través del decir del sujeto, dando valor a los fenómenos del lenguaje.

3.- El Yo

Lacan empieza, en ese primer apartado del capítulo XI, haciendo un análisis del yo, porque en la psicosis, el yo, en su relación con el mundo exterior está problematizado, "está puesto en jaque"12 y plantea el yo, no desde su función, sino desde su misma estructura, y creo que señala dos puntos importantes para llegar a vislumbrar algo más en la estructura de la psicosis:

 

  1. El yo más "su mellizo", el yo ideal.
  2. El yo más el "discurso de la libertad".

Del primer punto dice: "Cualquiera sea el papel que conviene atribuirle en la economía psíquica, un ego nunca está solo. Cuenta siempre con un extraño mellizo, el yo ideal" (p209)

Ese yo ideal no tiene el mismo estatuto en la psicosis que en la neurosis; si bien en la neurosis lo podemos ubicar en el registro imaginario, en una relación especular, no es así en la psicosis, puesto que en ella se trata, dice Lacan, de un "yo ideal que habla", Lacan lo presenta como: "ese personaje, que le hace eco a los pensamientos del sujeto, interviene, lo vigila, nombra a medida que se suceden la serie de sus acciones, las prescribe" (p209).

Del segundo punto, Lacan dice que el yo siempre lleva consigo un discurso que no tiene nada que ver con la realidad, un discurso que en la neurosis, entiendo, se trata de un discurso que se construye alrededor de su fantasma, mientras que en la psicosis se trata del delirio.

El yo ideal igual a discurso. El yo con su doble, y ese doble, que en la psicosis, habla.

Lacan se pregunta: "ese doble que hace que el yo nunca sea más que la mitad del sujeto, ¿cómo es que se vuelve hablante? ¿Quién habla?" (p210).

Pregunta que parecería resuelta con el mecanismo de la proyección, pero Lacan marca una diferencia entre la proyección en el plano imaginario y la proyección delirante. En los dos casos se puede decir que "algo aparece en el exterior cuyo principio está en el sujeto" p211, pero en cada uno de esos dos tipos de proyección, el mecanismo es completamente distinto.

Entonces la pregunta es: ¿Qué mecanismos y donde buscarlos cuando se trata de la proyección delirante?, puesto que esquivan la carga libidinal, y por eso mismo tampoco se puede dar explicación a través de un reinvestimiento de la libido en el propio cuerpo.

Así pues, Lacan en ese apartado termina planteando la existencia del Otro, con mayúscula, puesto que: "Nada puede esperarse de un abordaje de la psicosis en el plano imaginario, porque el mecanismo imaginario da la forma, pero no la dinámica, de la alienación psicótica." (p212)

[Concepció Masagué]

 

Apartado 2

Lacan en este capítulo da cuenta de la importancia del significante en la causalidad de la psicosis. Se trata de un momento de época, los años 50, en que Lacan ejerce una crítica epistemológica a la corriente teórica y clínica vigente, en un debate que mantiene con la psiquiatría, psicología, lingüística, filósofía... y con figuras que han tenido influencia sobre su propia teoría, tales como Jaspers, Clérambault, Sartre, Merleau Ponty, Saussure...

Es importante tener en cuenta que Lacan sitúa el punto fundamental de su elaboración teórica en haber llegado al significante y esto es lo que le diferencia y le distancia del movimiento teórico en el que se encuentra la investigación analítica de este momento.

La tesis de Lacan, un postulado acerca de la economía psíquica, apunta al lugar de primariedad del simbólico y el lugar del Otro es el del Otro de la palabra. El acento recae en la preeminencia del significante, en la estructura significante. Él está interesado en mostrar lo propio de la función significante en el psiquismo humano: "Es estructuralmente necesario postular una etapa primitiva en la cual aparecen en el mundo significantes en cuanto tales" (pág. 212). Unos capítulos más adelante, Lacan habla de la importancia del Otro de la palabra en la psicosis: "...el significante, con su juego y su insistencia propios, interviene en todos los intereses del ser humano" (pág. 281,282). Cuando el sujeto es niño, antes de la adquisición del lenguaje, suponemos que hay significantes que ya están circulando, inscritos en el orden simbólico. La aparición primitiva del ste ya implica la existencia del lenguaje. Para el trabajo de su tesis, Lacan toma la cuestión del autoerotismo elaborado por Freud., como otro de los puntos que diferencian su orientación de la corriente postfreudiana.

El autoerotismo, el objeto primitivo de la primera relación niño-madre, es una etapa donde no hay mundo exterior para el niño. Podemos pensar que en el inicio de la vida del ser humano el afuera y el adentro, el exterior y el interior es una misma cosa. Los desarrollos que se llevan a cabo sobre la relación preedípica apuntan a que el sujeto siempre busca satisfacer la primitiva relación materna. Allá donde Freud introduce la dialéctica de dos principios inseparables, principio del placer y principio de realidad, los postfreudianos ponen el énfasis en el del placer y creen que domina y engloba al principio de realidad. Este aspecto le interesa a Lacan para fundamentar el acceso primordial del ser humano a su realidad. Una realidad que la suponemos correlativa al ser pero que siempre, dice, la hemos de poner en tela de juicio.

Tomemos el ejemplo del animal, que Lacan lo usa para entender mejor lo que es propio a la economía subjetiva del ser humano. La subsistencia y desarrollo del animal, en lugar de objeto y no de sujeto, se manifiestan a través de un patrón de conductas y de respuestas, innatas o aprendidas, fijas, estereotipadas que responden a una programación propia del registro de los instintos. Es decir, a lo cautivante de las imágenes y a los estímulos propios de la especie. Sabemos que el ser humano no se rige por los instintos como es el caso del animal, su existencia y la manera en que ésta se sostiene del Otro, depende de la articulación de los tres registros Simbólico, Imaginario y Real.

Lacan califica la realidad del humano como "marcada de entrada por el anonadamiento simbólico". Ello tiene que ver con el ejemplo que toma, en el capítulo anterior, sobre "la paz del atardecer", donde destaca que no se podría entender nada, sobre esta expresión significante, si no estuviera como marco el simbólico que le precede.

Toma el ejemplo del día y la noche: la experiencia humana de lo que es el día de la realidad del día, no responde a una cuestión empírica, o sea, de experimentación sin más. No es tampoco un fenómeno. "El ser humano no está sumergido sencillamente como todo hace pensar que lo está el animal, en un fenómeno como la alternancia del día y la noche". El día, en tanto tal, es una connotación simbólica. El ser humano postula el día sobre un fondo, que no es el del contrario, la noche, sino la ausencia posible del día. Y en dicha falta es donde se aloja la noche (un S2 seguido de un S1, recordemos que para Lacan, un significante siempre remite a otro significante). Una vez instaurado el lugar significante del día y la noche, podemos atender a lo que es la dimensión imaginaria para cada sujeto, o sea las significaciones que cada uno dé a un día concreto y empírico.

La connotación simbólica del significante, por ejemplo, el significante día, implica una alternancia entre la presencia y la ausencia, el "fort-da" del que se sirve Freud para presentar el más allá del principio del placer. El día y la noche le vienen bien a Lacan para explicar que estos significantes no se pueden aprehender en ninguna realidad. La oposición día/noche como tantos otros pares, hombre/mujer, por ejemplo, es una oposición simbólica. O sea, son significantes, que son algo más que comportamientos. En los significantes hombre y mujer hay un significante oculto que no se puede encarnar en ningún lado, pero se encarna en la medida de lo posible en la palabra hombre y en la palabra mujer. Si estos registros están en algún lado están en la palabra (aunque ésta no sea verbalizada, puede ser un signo, un objeto...).

En el campo de la articulación simbólica es donde se produce la Verwerfung (el Otro, en mayúsculas, está excluído en tanto portador del significante"(pág. 277). Lacan rastrea en Freud por dónde asoma algún punto que tenga que ver con la expulsión/rechazo del significante en el Otro. Cuando el niño se introduce en la dimensión simbólica, cuando juega al "fort-da" con el objeto (desaparición y retorno con el objeto), dice Lacan que se suele enmascarar el hecho de que el símbolo ya está ahí, que el lenguaje existe y rodea nuestras acciones (pág.119). El juego del "fort-da" da cuenta del carácter del símbolo como connotación de la ausencia y de la presencia. Y en la relación del sujeto con el símbolo existe la posibilidad de una verwerfung primitiva, que algo no sea simbolizado y que se manifieste en lo real.

¿De qué se trata -dice Lacan- cuando nos referimos a la Verwefung? "Se trata del rechazo, de la expulsión de un significante primordial a las tinieblas exteriores, ste que a partir de entonces faltará en ese nivel" (pág.217). Este es el mecanismo fundamental que supone está en la base de la psicosis. Lacan da un paso explicativo más: "se trata de una exclusión de un interior primitivo, que no es el interior del cuerpo, sino el interior de un primer cuerpo significante. La Verwerfung está implicita en la Verneinung.

Lacan toma para trabajar el concepto freudiano de negación (artículo de Freud "La negación", 1925, vol.16, Amorrortu), el Comentario de Jean Hyppolite sobre la "verneinung" (Escritos 2). Hyppolite opta por traducir este término por "denegación" en alemán Aufhebung, es la palabra dialéctica de Hegel que significa: negar, suprimir, conservar, levantar, pues le parece más oportuno en tanto da cuenta de algo más allá de lo que es la actitud de negar. Es decir, no es tanto la negación de algo en el juicio, sino una especie de "desjuicio" (pág. 859, Escritos 2).

Freud en su artículo explica que la negación es una forma de percatación de lo reprimido y que el juicio se basa en una función intelectual que niega o afirma contenidos varios, por ejemplo, los ideológicos. El reconocimiento de lo inconsciente por parte del yo se manifiesta por medio de una fórmula negativa. Por ejemplo, el analizante dice: "en eso no he pensado jamás". Jean Hyppolite dice que no se encuentra en el analizante ningún "no" a partir del inconsciente; en cambio, el inconsciente se encuentra del lado del yo en una forma negativa. Se trata de la marca de detentar el inconsciente a la vez que se lo rehusa.

Para Lacan la Verneinung es del orden del discurso y concierne a lo que somos capaces de producir por vía articulada (pág.123, S.III). Negar algo en nuestro juicio significa "esto es algo que me gustaría reprimir". Freud dice que el sujeto no quiere saber nada de la castración, ni siquiera en el sentido de la represión. Por tanto el juicio o enjuiciamiento es el substituto intelectual de la represión y el "no" es el signo por el que éste circula.

Para Hyppolite la denegación es un modo de presentar lo que es en el modo de no serlo. Ejemplo: voy a decirle lo que no soy! cuidado, quizá es exactamente lo que soy!. Así, no se trata tanto de la negación de algo en el juicio, sino una especie de des-juicio. Dado que el "no" es consciente, si la represión la tomamos como inconsciente, sólo aparece ésta bajo la forma de la no-aceptación, de manera velada, tapada. Dice que diferenciemos la negación interna al juicio y la actitud de negación (que tiene más que ver con una negación del intelecto). El analista señala el "no" del analizante y obliga a aceptar con la inteligencia lo que niega el sujeto, pero aún así la represión no queda levantada. Pues la aceptación por vía intelectual de lo reprimido no implica el levantamiento de la represión. La negación interna al juicio es la que tiene que ver con el negativismo de ciertos psicóticos.

Veamos de qué se trata en esta negación interna al juicio, para ello volvamos a Freud: En el juicio la instancia protagonista es la yoica. El juicio es la evolución del proceso primitivo por el cual el yo, de acuerdo con el principio del placer quiere introyectarse lo bueno y expulsar lo malo (para el yo lo ajeno y lo exterior es la misma cosa).

En el juicio, el yo guíado por el principio del placer actúa en base a los instintos:

  • del Eros en el movimiento de introyección (atracción), el propio de la afirmación y
  • de la pulsión de muerte (instinto de destrucción), en el movimiento de expulsión, el propio de la negación.

Es decir, se trata de dos fuerzas:

  1. de afirmación (atracción)
  2. de negación (expulsión)

El juicio tiene aquí su primera historia a partir de estas pulsiones primarias freudianas. Para Hyppolite lo que está en cuestión es la génesis del exterior y del interior (pág.864, Escritos 2).

Entonces la función del juicio es doble porque se diferencian dos tipus de juicio:

  1. Juicio de Atribución: atribuir o negar (decir o desdecir) a una cosa una cualidad.
  2. Juicio de Existencia: conceder o negar a una imagen (la representación de la cosa) la existencia en la realidad (pág.863, Hyppolite).

Es decir, lo importante no es únicamente que una cosa, considerada por el yo como objeto de satisfacción, posea la cualidad de buena, y por tanto se incorpore dentro del yo, sino que también se le conceda existencia en el mundo exterior, de modo que, en caso necesario, el yo pueda apoderarse de ese objeto, para irse procurando satisfacción La finalidad del examen de la realidad no es hallar en la percepción real un objeto correspondiente al imaginado, sino volver a encontrarlo, convencerse de que aún existe. Dice Freud que, por el examen de la realidad, descubrimos la pérdida de objetos que un día proporcionaron al sujeto una satisfacción real. El primer acceso a la realidad, por tanto, es por el juicio de existencia. El situar "Eso Existe" es la pruebra, para Freud, de la representación de la realidad. El principio que actúa a este nivel es el principio de realidad freudiano, para Lacan el principio de realidad interviene a nivel de la Verneinung, se trata de lo que Freud sitúa como juicio de existencia, en que siempre se trata de volver a encontrar un objeto. El sujeto en su búsqueda del objeto de satisfacción primera, nunca lo vuelve a encontrar, por contra encontrará otro objeto diferente que responderá más o menos satisfactoriamente a las necesidades del caso. De aquí el mecanismo de la repetición.

J. Hyppolite advierte que Freud da cuenta del momento de la negación a través de la vía mítica. Lo que hay que comprender es que primero hay un gran mito de fuera y de dentro en el que, en el momento de su emergencia, todavía no hay juicio. El mito se sitúa en que "había una vez" un yo (el sujeto) para el cual no había todavía nada extraño. Lo interior y lo exterior se presentan en un principio indiferenciado, como si en el origen no existieran (pág.863,864, Escritos). Lo que se encuentra afuera, le es primeramente idéntico. La distinción entre lo extraño y uno mismo es una operación de expulsión. Sin ésta la operación de introyección no tendrá sentido. Esto es la operación de la función de atribución (Hyppolite, pág.864).

El asunto es mítico para Lacan (lo señala en el último párrafo del apartado 2, pág. 218) ya que la constitución de la realidad para el sujeto, y su relación con el simbólico no se trata de ubicarlo en una etapa concreta. Para Hyppolite lo que está en el origen, en la función de atribución, es la Bejahung, afimación primordial, de acceptación, admisión de lo simbólico primordial; es el equivalente de la unificación que es cosa del Eros. Si hay introyección es que hay afirmación y acceptación. Y detrás está la Verneinung. Ambos, Bejahung y Verneinung se presentan como mecanismos disimétricos. Para Lacan, la Verneinung es una anterioridad lógica que se explica como juicio de atribución en comparación con el juicio de existencia (pág.218. S.III). La función del juicio se hace posible por la creación del símbolo de la negación.

En la Verneinung: en el movimiento de expulsión juega el instinto de destrucción que está en la base de la negación, pero la denegación es más que una simple destrucción. El proceso que se lleva a cabo es el del rechazo, Freud utiliza el término alemán Ausstossung: expulsión. La negación resulta de la expulsión, con ello se entiende mejor el negativismo que Freud aludía como propio de la psicosis, entendido como placer de denegar (resultante de la retracción/supresión de los componentes libidinales). En Freud hay una primera división de lo bueno y de lo malo que se puede interpretar como rechazo de un significante primordial. Pero ¿qué quiere decir este significante primordial? No quiere decir nada, señala Lacan (pág.218) dado que lo importante está en el juego de las significaciones. La negación, más allá de la tendencia a la destrucción, es la vía de la simbolización. En la pág. 224, Lacan señala que en el campo problemático de los fenómenos de la Verneinung (podemos entender aquí que se refiere al campo de la psicosis) se producen fenómenos del paso de un registro a otro del aparato psíquico (inconsciente, preconsciente y consciente) y que se manifiestan con el carácter de lo negado, pero en el sentido no de la represión, sino de lo no reconocido: es lo no-existente. Es entonces, lo forcluído.

Comentario final: Lacan señala que el simbólico es en cuanto tal connotación de la presencia y ausencia, entonces si en el origen no ha habido admisión, afirmación del simbólico primordial, la Bejahung, no hay negación en el sentido de la represión, que sería del lado de la neurosis, sino que hay forclusión, expulsión del significante primordial, del significante del Nombre del Padre, que cae del lado de la psicosis. Es decir para que el sujeto niegue ha de haber podido afirmar antes, la negación en la psicosis está problematizada en tanto el sujeto no puede reconocer lo que, de entrada, se presenta como lo no simbolizado, es decir lo que no existe, lo que no está.

[Rosa Godínez]

 

Apartado 3

Un año después de haber escrito "El Proyecto de una Psicología para neurólogos" Freud retoma el circuito del aparato psíquico en la carta número 52 a Fliess.

El aparato psíquico que ocupa a Freud es el aparato psíquico de sus enfermos. En la carta 52 Freud no busca explicar cualquier estado psíquico, sino aquello que es accesible y fecundo en la cura: los fenómenos de memoria.

La experiencia freudiana muestra que la memoria que interesa al psicoanálisis es absolutamente distinta de aquella de la que hablan los psicólogos.

El proceso primario, el principio del placer sólo quieren decir que la memoria psicoanalítica de la que habla Freud es, algo completamente inaccesible a la experiencia. Este hecho se constata en los deseos que jamás se apagan en el inconsciente, que continúan circulando en la memoria, y hacen que, en nombre del principio del placer, el ser humano recomience indefinidamente las mismas experiencias dolorosas, en aquellos casos en que las cosas se conectaron de manera tal en la memoria que persisten en el inconsciente.

La memoria freudiana no se sitúa en un continuo de reacciónes a la realidad considerada como fuente de excitaciones. Lo esencialmente nuevo en mi teoría, dice Freud, es que la memoria está registrada en diversas variedades de signos. No sé cuántas de estas trascripciones existen. Por lo menos tres.

Todo ello lo ilustra con un esquema en el que las trascripciones están separadas según sus portadores neuronales

P: Neuronas donde se generan las percepciones a que se anuda conciencia,
Ps [signos de percepción]: primera trascripción
Ic (inconciencia): segunda trascripción
Pre (preconciencia): es la tercera retrascripción, es nuestro yo oficial. Y esta concienciapensar secundaria que es de efecto posterior.

Lo realmente sorprendente es la existencia de esos tres registros ya que sabemos que en éste momento de la enseñanza de Freud existen, por el momento, el inconsciente, el preconsciente y el consciente. También sabemos que, en Freud ,se sabe que el fenómeno de la conciencia y el fenómeno de la memoria se excluyen, lo formuló no sólo en esta carta, sino también en el sistema del proceso del aparato psíquico que da al final de la Interpretación de los sueños. Para él es una necesidad que se le impone a partir del manejo de la totalidad del sistema, y se siente a la vez que éste es un primer a priori significante de su pensamiento.

Al comienzo del circuito de la aprehensión psíquica esta la percepción. Esta percepción implica la conciencia. Debe ser algo semejante a lo que muestra en su famosa metáfora del bloc mágico.

Ese bloc mágico esta hecho de una sustancia de tipo pizarra sobre la que hay una laminilla de papel transparente. Se escribe sobre la laminilla de papel y, cuando se levanta, ya no queda nada, siempre permanece virgen. En cambio, lo escrito encima aparece superpuesto en la sustancia por la punta del lápiz que adhiere el papel a ese fondo ennegreciéndolo un poco. Esta es la metáfora funcional mediante la que Freud explica cómo concibe el mecanismo de la percepción en sus relaciones con la memoria.

En la memoria de la que nos habla hay dos zonas, la del inconsciente y la del preconsciente, y después del preconsciente se ve surgir una conciencia acabada y que no puede ser más que articulada.

En el texto Freud formula que las trascripiones constituyen la operación psíquica de épocas sucesivas de la vida. En la frontera entre dos de éstas épocas tiene que producirse la traducción del material psíquico. Y se explica las peculiaridades de las psiconeurosis por no producirse la traducción para ciertos materiales.

Cada reescritura posterior inhibe a la anterior, la reescritura posterior que falta, la excitación es tramitada según leyes psicológicas del periodo anterior, produciéndose así un anacronismo. La denegación de la traducción es aquello que clínicamente se llama Represión.

Así pues y según su concepción de las cosas, entre la Verneinung, desaparecida en cuanto aparecida, y la constitución del sistema de la conciencia, e incluso ya del ego- ego oficial-están las Niederschrift (trascripciones), hay tres. Esta podría ser un primer esbozo de la elaboración de Freud de la memoria en su funcionamiento analítico.

Dentro de la misma fase psíquica y entre trascripciones de la misma variedad, se pone en vigencia una defensa normal a causa de un desarrollo de displacer; una defensa patológica, sólo existe contra una huella mnémica no traducida de una fase anterior.

Que la defensa termine en una represión no depende de la magnitud del desprendimiento de displacer.

La condición de la defensa patológica(represión), es la naturaleza sexual del suceso y su ocurrencia dentro de una fase anterior.

Freud establece aquí referencias cronológicas para hablarnos de los registros situados en las psiconeurosis sexuales: histeria, neurosis obsesiva y paranoia, y señala que los recuerdos reprimidos fueron actuales, en la histeria, a la edad de un año y medio a cuatro, en la neurosis obsesiva, a la edad de cuatro a ocho años, y en la paranoia, a la edad de ocho a catorce años. Ahora bien, hasta los cuatro años no hay todavía represión alguna; por tanto, los períodos del desarrollo psíquico y las fases sexuales no coinciden

En éste punto, Freud distingue éstos sistemas que se presentan en el sistema de defensa, que consiste en que no reaparecen en un registro de cosas que no nos gustan.

Lo que da a la defensa su carácter patológico es que, en torno a la famosa regresión afectiva, se produce la regresión tópica. Cuando una defensa patológica se produce de manera incontrolada, provoca entonces repercusiones injustificables, porque lo que vale para un sistema no vale para el otro. El desorden se origina en esta confusión de mecanismos, y en base a esto hablamos de defensa patológica.

Para entender bien esto, recurrimos al fenómeno que mejor se conoce, del que Freud siempre partió, el que explica la existencia del sistema Unbewusstsein (inconsciencia)

El mecanismo de la regresión tópica es claro a nivel del discurso.

En éste punto del texto Lacan habla de que el discurso es una cadena temporal significante, en la que entre significación y significante hay una relación proporcionada por la estructura del discurso, cuestión que recuerda que el inconsciente está estructurado como un lenguaje. Pero a nivel de la neurosis, que permitió descubrir el ámbito del inconsciente freudiano en tanto que registro de memoria, el sujeto, en lugar de servirse de las palabras, se sirve de todo lo que está a su alcance, sus inhibiciones...se convierte él en significante .

Su real, o su imaginario, entra en el discurso.

En el campo problemático de los fenómenos de la Verneinung, y en éste momento Lacan está en el campo de la psicosis, se producen fenómenos que deben provenir de una caída de nivel, del paso de un registro al otro, y que curiosamente se manifiestan con el carácter de lo negado y de lo no reconocido: es postulado como no existente , sin duda hace refencia a lo Forcluido. Esta es una propiedad primerísima del lenguaje, porque el símbolo es en cuanto tal connotación de la presencia y la ausencia.

Esto no agota el problema de la función de la negación en el seno del lenguaje. Hay una ilusión de privación que nace del uso común de la negación. Todas las lenguas entrañan toda una gama de negaciones.

Lo que parece ser una simplificación en el discurso entraña una dinámica, que se nos escapa, es secreta. Es ilusorio creer que una Verneinung se comprueba sencillamente con el acento que le da el sujeto al decir a propósito de un sueño No es mi padre, el sujeto acusa el golpe de la interpretación, y termina diciendo que es su padre. El sujeto dice: No tengo ganas de decirle algo desagradable. Se trata allí de algo completamente distinto.

Lacan alude aquí a lo que Kant llamó una magnitud negativa, en su función, no sólo de privación, sino de sustracción, en su verdadera posibilidad.

El problema de la Verneinung permanece íntegramente irresuelto. Freud sólo pudo concebirla relaciónándola con algo más primitivo. Admite en la carta 52 que la Verneinung primordial conlleva una primera puesta en signos, Wahrnehmungzeichen. Admite la existencia de lo que llamamos el significante primordial. Todo lo que dice a continuación en esa carta sobre la dinámica de las tres grandes neuropsicosis a las que se dedica, histeria, neurosis obsesiva, paranoia, supone la existencia de ese estadio primordial que es la Verwerfung.

Así pues los fenómenos de memoria en los que Freud se interesa son siempre fenómenos de lenguaje. Como Freud señala hay que suponer siempre una organización anterior del lenguaje para que la memoria y la historización puedan funcionar. En otros términos, para hacer significar cualquier cosa hay que tener ya el material significante.

En el Hombre de los lobos, la impresión primitiva de la famosa escena primordial quedó allí durante años, ya significante, antes de poder decir su palabra en la historia del sujeto. El significante primordial fue rechazado, excluido.

En términos generales el significante está dado, pero hasta que el sujeto no lo hace entrar en su historia no es nada: adquiere su importancia entre el año y medio y los 4 años. El deseo sexual es lo que sirve al hombre para historizarse, ya que es a éste nivel donde se introduce la ley, es decir donde se hace de la función paterna una función significante

En el Fetichismo Freud introduce una revisión de la distinción entre neurosis y psicosis, diciendo que en la psicosis, la realidad es reordenada, una parte es suprimida, y nunca es escotomizada. Se refiere a un agujero de lo Simbólico.

Para finalizar Lacan habla de casos concretos donde podemos ver el fenómeno primordial. Casos en los que vemos claramente el rechazo del significante primordial y el retorno en lo Real que puede ser en forma de mensaje invertido o en todo caso de fenómenos alusivos.

Quedan algunas preguntas abiertas sobre de dónde proceden esos fenómenos que ,como en el caso del Presidente Schreber, configuran esa realidad donde todo tiene una nueva significación.

En el fondo podríamos decir que se trata de Una Elección Insondable del Ser .

[Charo Jiménez]

 

Rosa Godínez, Charo Jiménez, Concepció Masagué



Notas:

  1. "Hay aquí una topología subjetiva, que reposa enteramente en lo siguiente, que el análisis nos brinda: que puede haber un significante inconsciente. Se trata de saber cómo ese significante inconsciente se sitúa en la psicosis. Parece realmente exterior al sujeto, pero es una exterioridad distinta de la que se evoca cuando nos presentan la alucinación y el delirio como una perturbación de la realidad, ya que el sujeto está vinculado a ella por una fijación erótica. Tenemos que concebir aquí al espacio hablante en cuanto tal, tal que el sujeto no puede prescindir de él sin una transición dramática donde aparecen fenómenos alucinatorios, es decir donde la realidad misma se presenta como afectada, como significante también.
    Esta noción topográfica va en el sentido de la pregunta ya formulada sobre la diferencia entre la Verwerfung y la Verdrängung en lo tocante a su localización subjetiva. Lo que intenté hacerles comprender hoy constituye una primera aproximación a esta oposición." p.205

  2. "Está puesto en "jaque", es un significante sacado del juego del ajedrez que se utiliza para dar aviso de peligro de muerte al rey. El diccionario de la Real Academia de la lengua española lo define así: "Lance del ajedrez en que un jugador, mediante el movimiento de una pieza, amenaza directamente al rey del otro, con obligación de avisarlo". Una segunda definición es: "Ataque, amenaza, acción que perturba o inquieta a otro, o le impide realizar sus propósitos". O también "Tener a uno en jaque: tenerle bajo el peso de una amenaza". Diccionario ideológico de la lengua española. Julio Casares.

Las clases 9, 10 y 11 del Seminario III de Lacan, Las Psicosis

NODVS XIV, juny de 2005

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