“Ciegamente reclama duración el alma arbitraria

cuando la tiene asegurada en vidas ajenas,

cuando tú mismo eres la continuación realizada

de quienes no alcanzaron tu tiempo

y otros serán (y son) tu inmortalidad en la tierra.”¹

El texto de J. A. Miller, El ruiseñor de Lacan, está inspirado en un texto de J.L. Borges, el cual versa sobre la celebrada Oda a un ruiseñor, de J. Keats. Las ideas principales de ambos textos (el de Miller y el de Borges) van en la misma dirección. No obstante, el primero está claramente orientado al mundo de la clínica, mientras que el segundo, respectivamente, pertenece al ámbito de la crítica literaria. A continuación, trataremos cuáles son estas ideas y por qué nos interesan para pensar el campo del psicoanálisis.

El poema de Keats se desarrolla a partir de una estructura paralelística: por un lado, la voz poética que se siente mortal, perecedera; por otro, el canto del ruiseñor, que despierta en el poeta la fantasía de la inmortalidad:

¡No conoces la muerte, Pájaro inmortal!

No te hollará caído generación hambrienta.

La voz que ahora escucho mientras pasa la noche

Fue oída en otros tiempos por reyes y bufones;

Tal vez fuera este mismo canto el que una senda

Encontró en el triste corazón de Ruth, cuando

Enferma de añoranza, se sumía en el llanto

Rodeada de trigos extranjeros,²

La misma que otras veces ha encantado mágicas

Ventanas que se abren a peligrosos mares

En prodigiosas tierras ya olvidadas.

Borges, en El ruiseñor de Keats, recoge algunas de las aportaciones críticas que se han escrito respecto a estos versos. Esencialmente, el debate gira en torno a un problema filosófico: ¿cómo es posible que el ruiseñor escuchado por Keats sea el mismo que Shakespeare u Ovidio celebraron? La tesis de Borges es la siguiente: el joven poeta de veintitrés años, en aquel jardín de Hampstead, fue capaz de intuir en el individuo, la especie; en lo concreto, lo arquetípico. Solo así se explica que el canto del pájaro sea capaz de atravesar, inmutable, los siglos de nuestra Historia.

Si los críticos ingleses no han sabido captar esta idea (inspirada, por cierto, en El mundo como representación y voluntad (1818) de A. Schopenhauer), es porque, según Borges, la tradición filosófica inglesa es reticente a lo arquetípico: la captación del mundo se tiene que dar por medio de lo irreductible de cada cosa, esto es, de lo individual. De aquí se deducen dos tipos de mentalidades que han ido sucediéndose históricamente: “a través de las latitudes y de las épocas, los dos antagonistas inmortales cambian de dialecto y de nombre: uno es Parménides, Platón, Spinoza, Kant, Francis Bradley; el otro, Heráclito, Aristóteles, Locke, Hume, William James”. ³

Por cierto, hay otra clasificación igual de interesante en El erizo y el zorro (1953), de I. Berlin, un ensayo dedicado a la poética y al sentido histórico de Tolstói. Según I. Berlin, los pensadores erizo son aquellos cuya mentalidad y sistema de pensamiento son centrípetos, es decir, que tratan de subsumir la multiplicidad fenoménica del mundo a un único principio; los zorros, en cambio, se guían por un movimiento centrífugo, y desechan, por lo tanto, cualquier aproximación del mundo que sea única y exclusiva :

“Sin insistir en una clasificación rígida, podemos decir, sin demasiado temor a contradecirnos, que, en este sentido, Dante pertenece a la primera categoría [erizos] y Shakespeare a la segunda [zorros]; Platón, Lucrecio, Pascal, Hegel, Dostoievski, Nietzsche, Ibsen o Proust son, en grado distinto, erizos; Heródoto, Aristóteles, Montaigne, Erasmo, Molière, Goethe, Pushkin, Balzac y Joyce son zorros.” ⁴

Lo que nos interesa rescatar de esta problemática es la oposición entre lo individual y la clase. Si hay algún rasgo que define nuestra época, diría que consiste en una clara conciencia de pertenecer al curso cambiante de la Historia: reconocemos que las categorías que utilizamos son siempre relativas a un momento histórico determinado; creemos, además, que todo —incluso lo que parece más consustancial a nuestra especie— tiene su historia: en consecuencia, es muy difícil sostener una punto de vista que trate los objetos del conocimiento desde un paradigma de conceptos absolutos o universales.

La relatividad de las clasificaciones sobre las que se sostiene nuestro conocimiento del mundo está genialmente expresada en otro escrito de Borges, titulado El idioma analítico de John Wilkins. En este texto, se alude a cierta enciclopedia china, titulada Emporio celestial de conocimientos benévolos. En ella aparece escrita la siguiente clasificación del mundo animal:

“En sus remotas páginas está escrito que los animales se dividen en a) pertenecientes al Emperador b) embalsamados c) amaestrados d) lechones e) sirenas f) fabulosos g) perros sueltos h) incluidos en esta clasificación i) que se agitan como locos j) innumerables k) dibujados con un pincel finísimo de pelo de camello l) etcétera m) que acaban de romper el jarrón) que de lejos parecen moscas.”⁵

En esta clasificación ficticia (pero no menos caprichosa que las categorías usuales con que compartimentamos el mundo), se pone en juego la arbitrariedad de un saber. La clasificación zoológica que aparece en el relato es aparentemente imposible, monstruosa: para nosotros, un gesto que va de la lógica a la poesía. 

¿Qué podemos abordar de esta problemática para el psicoanálisis? En El ruiseñor de Lacan, Miller sostiene lo siguiente:

“Lo verdadero del platonismo es verdad a nivel del animal. Efectivamente, un animal realiza totalmente la especie. Es lo que propongo como la perspectiva lacaniana: en efecto, el animal justifica el platonismo porque realiza totalmente la especie, y se puede decir que lo hace de manera exhaustiva, en tanto ejemplar. Pero el ser hablante, el sujeto, el ser de lenguaje, nunca realiza ninguna clase de manera exhaustiva”.⁶

Esta perspectiva aúna, de algún modo, los dos registros que están en juego en el debate que hemos desplegado: por un lado, la especie o lo general; por otro lado, el sujeto o lo particular. La presencia de ambos registros no es excluyente, sino que se encuentra en diferentes niveles: el primero, respectivamente, en la animalidad; el segundo, en el lenguaje. De hecho, es la presencia del lenguaje lo que en cierto modo cuestiona la rigidez de esta división entre naturaleza y cultura, en la medida en que la naturaleza es, desde el comienzo, un producto de la cultura. Miller, en Lacan Clinician, define el sujeto precisamente como un fragmento de discurso:

“In this respect, Freud discovered that for every speaking being, certain words are determining, sometimes even before birth [...] In the psychoanalytical perspective, man appears as a piece, a shred of discourse. Even if we failed to hear him, Freud formulated it with the concept of superego.”⁷

Alejado de la naturaleza, en el ser humano no existe ningún programa o código que le permita orientarse en la relación con los demás. Será mediante la construcción de un síntoma que cada sujeto fundará, en cierto sentido, su propia ley, es decir, su modo singular de estar en el mundo. Es por esta razón que las clasificaciones tienen que servir a modo de orientación, y en ningún caso como el molde uniforme en el que inscribir e identificar el malestar de cada uno. El psicoanálisis debe ir contra las formulaciones definitivas que, como canta J. Alfred Prufrock, fijan en un estado de parálisis al individuo.

“And I have known the eyes already, known them all—

The eyes that fix you in a formulated phrase,

And when I am formulated, sprawling on a pin,

When I am pinned and wriggling on the wall

Then how should I begin [...]”⁸

La psiquiatría hegemónica, desde esta perspectiva, parece obcecada en un platonismo ciego: el diagnóstico, realizado de forma automática, subsume la particularidad de la persona en una categoría universal. Este proceso se lleva a cabo, la mayoría de las veces, por medio de un formulario: ¿quién no ve detrás de esto la lógica equidistante del estadista? Entre lo particular y lo general, es necesario, según Miller, la elaboración de un juicio de valor por parte del analista. No es suficiente determinar, de forma inmediata, si un sujeto cumple las reglas para encajar en una clasificación determinada.

A modo de conclusión, podemos decir que lo universal para el ser humano, en definitiva, es que no existe una regla, es decir, que no existe propiamente un universal: solo dentro de esta paradoja se produce el sujeto. En otras palabras, sin excepción respecto a la especie, no habría sujeto. El ruiseñor puede ser el mismo, pero el canto no lo es. Se trata, por lo tanto, de reconducir un tipo de ideal comunicativo (para el que toda palabra es unívoca y, digamos, transparente) hacia lalengua de cada uno: pasar de la palabra como arquetipo a la palabra como valor singular.